In infernum detrusum!

Il Cardinale Ciappi, il teologo di papi, da Pio XII a Giovanni Paolo II (all’inizio del suo pontificato): “Il Terzo Segreto dice che la grande apostasia nella Chiesa inizia dal suo vertice. La conferma ufficiale del segreto de La Salette (1846): “La Chiesa subirà una terribile crisi. Essa sarà eclissata. Roma (il Vaticano) perderà la fede e diventare la sede dell’Anticristo “.

In infernum detrusum!

L'”infernologia” di Hans Urs von Balthasar

Trascrizione della relazione sul pensiero di Hans Urs von Balthasar riguardo l’inferno tenuta da mons. Ignacio Andereggen durante la Conferenza intitolata “Inferno e dintorni: è possibile un’eterna dannazione?”, organizzata nel 2008 dai Frati Francescani dell’Immacolata.

Inferno vuoto? Un confronto con l’”infernologia” di Hans urs von Balthasar

Rev. Prof. Don Ignacio Andereggen

Dato lo sconcerto che provoca il pensiero di von Balthasar nelle sue affermazioni centrali dovrò appoggiarmi molto ai suoi testi. Il materiale su questo tema è molto vasto, l’importanza del tema stesso è grande. Perciò, il metodo di questa conferenza sarà quello di presentare le idee centrali a partire dai testi. Sappiamo che il pensiero di von Balthasar è ampliamente diffuso e che ha un’importanza fondamentale anche nella costituzione di una specie di neo-ortodossia che si è formata negli ultimi tempi come contrapposizione al dilagare di altre concezioni manifestamente opposte alla verità della Tradizione. Tuttavia, proprio per il fatto che von Balthasar è considerato un autore in qualche maniera ortodosso, cioè in conformità con la Tradizione, diventa più pericoloso, perché gli errori, che sono veramente profondi e a volte subdoli, possono entrare in una maniera più sottile e, in qualche modo, possono fare più danno. Bisogna dire subito che non studierò tutto il pensiero di von Balthasar che, come in ogni autore, bisogna considerare nella sua evoluzione. Mi soffermerò soltanto alle ultime tappe di questo pensiero dopo il Concilio e poi ad alcuni punti principali, specialmente al tema dell’inferno. Questo tema è in qualche modo onnicomprensivo in von Balthasar al punto tale che si potrebbe dire che la sua concezione teologica è una vera “infernologia”.

Hans Urs von Balthasar (1905-1988)

All’inizio dobbiamo considerare un primo punto che riguarda il ruolo di Adrienne von Speyr come ispiratrice di von Balthasar, specialmente in ciò che concerne la spiegazione dell’inferno. Von Balthasar presenta la sua teologia in unione con quella di questa donna che, secondo lui, sarebbe mistica e che ha scritto molte opere, o piuttosto le dettava, e von Balthasar scriveva. Sono tantissimi volumi.

Mi soffermo in primo luogo su di una pubblicazione dell’inizio degli anni novanta, fine anni ottanta, Hans Urs von Balthasar, figura e opera[1]. In questa pubblicazione fatta dopo la morte, nell’ottantotto, confluisce l’opera di quattro attuali cardinali. Perciò si può capire l’importanza per la vita della Chiesa che ha questo discernimento: i primi due, attuali cardinali, sono Karl Lehmann e Walter Kasper che all’epoca non erano cardinali ma teologi e vescovi. Questi due sono i curatori dell’opera. L’altro, quasi cardinale, è lo stesso von Balthasar, morto due giorni prima di ricevere la berretta cardinalizia. Il quarto cardinale è Joseph Ratzinger che ha fatto l’orazione funebre pubblicata alla fine di questo volume. Bisogna però osservare che il cardinale Ratzinger dice esplicitamente che non fa l’omaggio alla dottrina di Balthasar ma che compie un dovere di carità cristiana. Poi vedremo che certamente la dottrina del cardinale Ratzinger non coincide con quella di von Balthasar anche se von Balthasar alcune volte cita il teologo Ratzinger.

Passiamo dunque ad alcuni punti che riguardano la connessione tra vor Balthasar e la von Speyr, soprattutto per quanto concerne l’inferno. Troviamo un articolo di Johann Roten, Le due metà della luna. Le dimensioni antropologico-mariane nella comune missione di Adrienne von Speyr e Hans Urs von Balthasar. Dice l’autore che «una seconda ricognizione di questo autentico continente teologico è da sempre mancante. Facciamo una menzione solo di alcuni degli aspetti che devono ancora essere investigati: il Balthasar, autore di quella che è probabilmente la più grande sintesi della teologia cattolica di questo secolo; il Balthasar esploratore della relazione fortemente drammatica tra la libertà umana e quella divina nella storia della salvezza, colui che ha fornito il ritratto più penetrante della ermeneutica divina e della kenosi dell’amore, ma forse, soprattutto, la simbiosi psicologica e teologica con Adrienne von Speyr e la sua forma intellettuale profondamente mariana»[2].

Von Balthasar presenta la sua opera e la sua persona in simbiosi affettiva, teologica e psicologica con questa signora, Adrienne von Speyr, e questa simbiosi ha delle caratteristiche inquietanti dal punto di vista spirituale. Dice lo stesso autore: «Hans Urs von Balthasar considera la pubblicazione di queste opere probabilmente come il compito più importante della sua vita»[3], si riferisce a delle opere della von Speyr. «Arriva perfino a far sì che l’attenzione rivolta ai propri lavori giunga solo dopo una seria considerazione delle opere della Adrienne von Speyr»[4]. E qui bisogna fare attenzione. «Questa intima convinzione è sottolineata in modo concreto dall’angelo annunciatore che si rivolge in questi termini ad Adrienne von Speyr dopo la sua prima esperienza pasquale nel 1941». Dice l’angelo annunciatore: «In certi casi l’attenzione di Hans Urs von Balthasar sarà assorbita completamente. Entrambi nel momento opportuno siate pronti a sacrificare anche quel poco che vi rimane con gioia e docilità, poiché non vi sarà mai concesso d’essere vili riguardo alle questioni importanti né a quelle di importanza minore». Loro due dunque ricevono un messaggio dall’angelo[5]. Bisognerebbe vedere però se questo angelo è un angelo buono o un angelo cattivo.

Adrienne von Speyr (1902-1967)

Dice ancora l’autore (tutto questo è pubblicato da Kasper e da Lehmann): «Una volta poiché Hans Urs von Balthasar durante uno dei loro dettati mostrava segni di stanchezza e di distrazione, Adrienne von Speyr gli rammentò i suoi doveri di direttore spirituale»[6]. Lei era diretta, però rammentava i doveri al suo direttore spirituale. «Posso fare ciò solo attraverso una assoluta apertura nei tuoi confronti. Devo essere capace di rendere la mia anima trasparente fino in fondo di fronte a te. Non dovresti chiudere la tua mente innanzi a ciò che sta succedendo poiché io devo pregare e contemplare davanti a te… Questo può avvenire solo nel perfetto amore (EuH, II,1595)»[7]. Questo diceva la von Speyr. E continua Roten: «Persino la preghiera riflette la loro simbiosi psicologico-spirituale a tal punto che l’“azione della grazia”, prematuramente interrotta da Hans Urs von Balthasar, turba Adrienne von Speyr. “Ella osservò solo più tardi – sottolinea Hans Urs von Balthasar – fino a che punto la nostra preghiera formava un’unità in maniera ovvia, senza che nessuno di noi ne fosse conscio”»[8].

Bisogna anche indicare che Balthasar e von Speyr abitarono insieme per quasi trent’anni. Lui abitava nella casa del marito di lei che era il secondo marito, un allievo del primo, un professore di storia, deceduto. Von Balthasar ogni sera prendeva degli appunti dettati dalla von Speyr[9].

Continua J.G. Roten: «Uno degli episodi più commoventi di questa amicizia risale alla Quaresima del 1944 ed è ricordato da Hans Urs von Balthasar in questi termini: “Lei (Adrienne von Speyr) taceva e rimase così per lungo tempo, poi all’improvviso afferrò di nuovo la mia mano ponendola in una mano invisibile. Fece questo per ben due volte. In entrambi i casi affermò trattarsi della mano del Signore. Non appena si riebbe un poco, ella aggiunse: “Tu non puoi immaginare quanto sia bello porre la mano di qualcuno in quella del Signore. Non vorrei fare altro per l’eternità”»[10]. Poi lei trasmetteva i messaggi di sant’Ignazio di Loyola. Ricordiamo che Balthasar era gesuita, dunque discepolo di sant’Ignazio di Loyola. Secondo la visione di Adrienne von Speyr dovette uscire dalla Compagnia di Gesù e obbedire direttamente a sant’Ignazio attraverso le sue “rivelazioni”, senza invece obbedire a sant’Ignazio attraverso i superiori della Compagnia di Gesù[11].

Scrive ancora Roten: «La chiave di lettura per comprendere a fondo queste affermazioni viene data dallo stesso sanctus pater noster, sant’Ignazio di Loyola, a cui Hans Urs von Balthasar aveva chiesto, naturalmente attraverso la mediazione di Adrienne von Speyr, perché Adrianne von Speyr abbia avuto da aspettare così a lungo la conversione»[12], era, infatti, una donna protestante che poi diventò cattolica. «Ecco la spiegazione di sant’Ignazio (parla sant’Ignazio attraverso la von Speyr): “La missione di Hans Urs von Balthasar era già progettata? Era egli pronto per affrontarla? Adrian von Speyr doveva aspettare perché necessitava di ricevere la sua formazione cattolica da Hans Urs von Balthasar. Solo allora le loro missioni sarebbero state combinate e congiunte”»[13].

Abbiamo molti altri testi ma mi fermo ad uno che sottolinea l’aspetto immaginario della “mistica” von Speyr e di von Balthasar: «Nelle visioni e nell’immaginario di Adrianne von Speyr la genesi della comunità è esperita e descritta come un tempo di gravidanza dove la comunità rappresenta il nascituro, Adrienne von Speyr la madre, e Hans Urs von Balthasar il padre»[14]. La nascita della comunità si riferisce ad un istituto che loro dovevano fondare. Il rapporto tra loro è presentato come quello della gestazione di Cristo, e dunque della Vergine Maria che genera il Figlio. «Ella è incoraggiata da Ignazio e da Hans Urs von Balthasar a parlare di questa gravidanza, oltre che ad esplorare le differenti sfaccettature riguardanti la relazione fra uomo e donna, uniti per una comune missione. Con molte insistenze il lavoro apostolico in comune è presentato, tanto da Hans Urs von Balthasar quanto da Adrienne von Speyr, come elemento di complementarietà tra uomo e donna. Nuove intuizioni, progetti ed iniziative animano l’attività di Adrian von Speyr mentre Hans Urs von Balthasar funge da filtro teologico grazie alla sua conoscenza, saggezza e prudenza…»[15]. Parla sant’Ignazio, attraverso di lei, dicendo: «Hans Urs von Balthasar potrebbe comunque far notare ad Adrienne von Speyr che la loro doppia missione è stata ufficialmente confermata. È una nuova base per la fecondità nell’intimo nell’ambito della Chiesa»[16]. Sant’Ignazio continua a dare ordini a von Balthasar, non attraverso i superiori che non aveva più, ma attraverso la von Speyr. «Ignazio osserva che ciò si addiceva ad una missione a due. Poiché entrambi erano vergini, questo risultava per la donna il modo di esser designata dal segno dell’uomo»[17]. Dunque si riferisce alle stimmate che avrebbe ricevute la von Speyr. In un’analogia sessuale fa riferimento al segno che l’uomo mette nella donna, e questo segno sarebbero le stimmate o comunque la “piaga”[18]. Questa donna avrebbe riavuto la verginità, perché era sposata due volte. Comunque risultava che tutti e due fossero vergini[19]. «Lo stesso simbolismo concreto di uomo e donna è reinterpretato nei termini di categorie teologiche, per spiegare la sua missione con Hans Urs von Balthasar. Adrienne von Speyr paragona se stessa alla Chiesa che fu data a Cristo da Dio Padre (nel confronto Cristo sta per Hans Urs von Balthasar) per essergli compagna sulla terra, in modo che egli possa avere sulla terra un segno della presenza del Padre…»[20]. Ci sono altri riferimenti che si trovano in questo libro pubblicato da Lehmann e da Kasper, facilmente reperibile.

Hans Urs von Balthasar e Karl Barth (1886-1968). L’amicizia tra i due si nutriva anche del comune amore per la musica di Mozart.

Ma vorrei andare avanti ed entrare nella vera e propria teologia di von Balthasar nella quale troviamo un aspetto ampliamente diffuso e molto importante della concezione teologica odierna. Si tratta della teoria della kenosis che in Balthasar è fondamentale sia per spiegare la cristologia sia per spiegare la dogmatica trinitaria. Sappiamo che nella lettera ai Filippesi (2,7), san Paolo parla del Figlio che è venuto verso di noi, verso il nostro vuoto che è il kenos. Una certa concezione teologica derivata dal protestantesimo anche attraverso l’influsso che il protestantesimo ha avuto nell’ortodossia russa, ha portato molti teologi, soprattutto dopo von Balthasar, a interpretare questa kenosi come uno svuotamento del Figlio che sarebbe anche lo svuotamento della divinità del Figlio[21]. Questo però è contrario al testo biblico e alla Tradizione, perché in primo luogo nel testo non si parla di kenosi. Come sostantivo questa parola non esiste nella Sacra Scrittura. Si usò un verbo ekénosen beautòn, cioè l’azione di Dio che viene verso il vuoto, il che è propriamente il contrario di ciò che indica la parola svuotamento. Significa invece che la pienezza di Dio che è tanto grande, infinita, arriva fino al vuoto dell’uomo. Balthasar, però, segue l’interpretazione protestante, anche attraverso la teologia di Karl Barth che ha influito tanto sulla sua, e – questo è molto più importante – ha diffuso questa concezione nella dottrina teologica attuale. Quasi tutti ormai concepiscono l’incarnazione del Verbo, almeno segnata da questa concezione.

Dice un autore, Wolfgang Treitler, che interpreta autorevolmente questa diffusa dottrina, di nuovo in questo stesso libro pubblicato da Lehmann e da Kasper: «Ora la determinazione della kenosis è in Balthasar assai differenziata. Egli parla di tre forme di kenosi, delle quali la prima è quella intra-trinitaria, che come tale fonda anche tutte le altre. Di essa vale perciò: “Con questa Kenosi originaria (Ur-Kenosé) sono fondamentalmente rese possibili le altre kenosi di Dio nel mondo, che sono pure e semplici conseguenze di essa”»[22]. Continua l’autore nell’articolo affermando “veri fondamenti di autentica teologia” pubblicato nel libro citato: «Essa viene determinata da Balthasar come la generazione del Figlio consustanziale al Padre, al quale l’eterno Padre si dona totalmente e di fronte al quale egli rinuncia perciò all’auto-possesso della divinità da solo»[23]. Pertanto, la generazione del Verbo non è un atto di generosità, di donazione della pienezza che Dio ha perché la possiede il Verbo, ma al contrario è una rinuncia della divinità, già nel Padre.

Ma questo si compie anche nello Spirito Santo. «Compiendosi perciò il Dio duale unico nello Spirito Santo[24] kenoticamente è allora reperito il presupposto intra-divino per comprendere le forme economiche del descensus divino come kenosis di Dio stesso e non come semplici esibizioni e astratte apparizioni. Solamente infatti se Dio è kenotico in sé non verrà allora superato dal descensus kenoticamente determinato, e nemmeno da alcun evento che si verifichi nella sua creazione, venendo “costretto” ad una qualunque cosa»[25]. Questo dice il teologo Wolfang Treitler interpretando adeguatamente, ma non del tutto profondamente la teologia di von Balthasar, soprattutto quando vi identifica la Tradizione e pretenderebbe che fosse corrispondente alla Tradizione. Come si realizza questa kenosi? «Con questo la seconda kenosi ha trovato un suo luogo, la creazione. Ponendo essa. Dio discende, secondo Balthasar, in quanto per amore dota il suo Altro (Anderes) della libertà dell’auto-compimento, che nell’uomo acquista la sua punta negativa allorché essa, all’interno della Kenosi originaria (Ur-Kenose) divina, non vuole riconoscersi dipendente e debitrice nei confronti di essa, ma vuole invece raggiungere un’astratta autonomia»[26].

E qui incomincia il discorso sull’inferno. «Questa si può definire, per Balthasar, come la terza kenosi e allo stesso tempo come quella kenosi che in termini “economici” pone il presupposto intra-divino. Il Figlio incarnato, che sulla croce si offre totalmente, sta nel mondo come auto-discesa di Dio, in cui si scatena violentemente “il confronto della gratuità abissale dell’amore divino con la gratuità abissale del peccato umano”. Il vertice di questa kenosi è raggiunto nella morte di Gesù, in cui per lo stesso Inviato divino si spegne ogni speranza verso il suo Dio»[27]. Dunque Cristo, quando discese negli inferi, non ha avuto più speranza, perché – secondo Balthasar – Cristo è disceso veramente nell’inferno ch’è l’unico inferno che lui considera, cioè l’inferno dei condannati. Sappiamo però che secondo la Tradizione ci sono quattro inferni: il limbo dei patriarchi, che non godevano ancora della visione di Dio, per il peccato originale dell’umanità, anche se erano giusti; il purgatorio, il limbo dei bambini e infine l’inferno dei dannati[28]. Sappiamo che Cristo non è disceso agli inferi allo stesso modo per quanto riguarda i quattro inferni, ma in un modo diverso: certamente non è disceso nell’inferno dei condannati per diventare uno di loro, almeno assumendo la loro distanza da Dio, come invece fa capire von Balthasar. Non soltanto diventa in qualche modo uno di loro, ma il peggiore di loro.

Erich Przywara (1889-1972), amico di
von Balthasar negli anni di Pullach e suo precursore nel dialogo con Karl Barth.

Andiamo avanti al fine di considerare i testi del teologo di Basilea. Andiamo dunque alla prima opera che bisogna considerare per quanto riguarda la concezione dell’inferno, Sperare per tutti, pubblicata nel 1981. Questa opera è quella che ha fatto più discutere, tuttavia non è la più importante perché la concezione di von Balthasar sull’inferno si trova piuttosto nelle opere sistematiche maggiori, specialmente nella Teodramatica, come vedremo. Qui basta sottolineare che lui stesso, dopo la discussione che si è manifestata per le sue affermazione sull’inferno, che alcuni hanno capito come vuoto, afferma che, in realtà, se si considerano le opere maggiori ci sarebbe molta più base per uno scandalo. Infatti dice: «Lo stupore manifestato dai due fogli dimostra che non hanno mai preso conoscenza delle mie opere maggiori nelle quali, da un bel pezzo, si sarebbe potuta trovare abbondante legna per il mio rogo»[29]. Balthasar ci sta dicendo: “Siete degli ingenui, perché se vi scandalizzate per quello che ho detto in questa opera, Sperare per tutti, vuol dire che non avete capito quello che ho scritto nelle opere principali”. E purtroppo è vero. Se i lettori avessero capito, afferma lo stesso von Balthasar, lo avrebbero potuto mandare al rogo; come Giordano Bruno.

Riassumiamo la concezione di Sperare per tutti. Qui fondamentalmente scrive che la dottrina sull’inferno, cosi come è ricevuta nella Chiesa Cattolica dipende da sant’Agostino, che l’ha trasmessa a tutta la teologia posteriore, includendo san Tommaso d’Aquino. Questa concezione secondo Balthasar è sbagliata, perché mette da una parte il Cielo con i salvati e dall’altra parte l’inferno con i condannati. Lui interpreta la Sacra Scrittura, il Nuovo Testamento, e dice che ci sarebbero molti testi che indicano che tutti si salvano e che ci sarebbero molti altri testi che indicano, invece, che ci sono persone che non si salvano. Queste due serie di testi sarebbero contrapposte e la verità sarebbe una specie di sintesi. Lui certamente attacca sempre Hegel, ma in modo fondamentalmente ha una concezione profondamente segnata dall’eredità dell’idealismo tedesco[30] e forse ha alcune radici peggiori di quelle dell’idealismo[31]. Ricordiamo che la prima opera di Balthasar riguarda proprio l’escatologia, e si chiama Apocalisse dell’anima tedesca, è la sua tesi. Questa tesi, come attestato anche dal libro di Kasper e Lehmann, ha destato scandalo perfino nei protestanti quando è stata pubblicata, perché faceva degli accostamenti che loro trovavano inaccettabili, ad esempio accostava certi autori tedeschi con i profeti dell’Antico Testamento, ecc.

Comunque, in Sperare per tutti, Balthasar mette da parte l’autorità di sant’Agostino e di san Tommaso che riassumono la concezione teologica della Tradizione e vi sostituisce quella di Adrienne von Speyr. Dunque avrebbe ragione Adrienne von Speyr contro sant’Agostino e san Tommaso e naturalmente contro tutti gli altri teologi della Tradizione. Lo possiamo vedere in primo luogo riguardo a sant’Agostino in Sperare per tutti. Qui si dice che «tenuto conto di ciò non meraviglia più ormai il fortissimo accento posto in seguito da Agostino sulla realtà, non solo dell’inferno, ma anche dei suoi numerosissimi abitatori. E non di meno ciò rappresenta una svolta nella storia della Chiesa, nella misura in cui Agostino interpreta i testi in questione, cioè del Nuovo Testamento, in modo tale da mostrare che egli sa e che perciò conosce l’esito del giudizio divino. Tutti quelli che si sono inchinati alla sua autorità a partire da Gregorio Magno attraverso i secoli iniziali e centrali del Medioevo senza escludere Anselmo, Bonaventura e Tommaso fino ai riformatori giansenisti, diventeranno i detentori di questo sapere, partendo dal quale, come da una base assolutamente sicura, costruiranno le loro ulteriori speculazioni sulla doppia predestinazione divina ante e post praevisa merita»[32]. Questo naturalmente non è vero, perché non c’è una doppia predestinazione in sant’Agostino, ed anche san Tommaso la nega esplicitamente. Balthasar fa un’operazione di distorsione sottile nella presentazione di queste dottrine e di questi autori[33].

Così sant’Agostino, san Bonaventura, san Tommaso, sant’Anselmo, san Gregorio Magno, si sarebbero tutti sbagliati riguardo la dottrina dell’inferno. Bisogna comunque sottolineare che il metodo teologico di von Balthasar è sempre identico, è dialettico: tende a mettere a volte i Santi uno contro l’altro. Oppure quelli che secondo lui occuperebbero il luogo dei Santi come la von Speyr. C’è una concezione assolutamente dialettica, interiore alla Tradizione e alla spiritualità. In verità, von Balthasar non è un grande teologo. Non ha mai fatto una tesi di teologia, non ha mai insegnato teologia. Soprattutto non usa un vero metodo teologico; non ha un metodo. L’unico metodo sembra di essere la guida della sua soggettività. Non c’è una considerazione adeguata della Sacra Scrittura, non c’è una considerazione seria della Tradizione, non c’è un vero ragionamento teologico, non c’è logica, anzi lui attacca la logica, e quando non c’è logica è chiaro che non c’è il Logos, che è l’Autore della logica della ragione umana. Tutto questo non si può chiamare teologia nel senso vero e proprio del termine. È piuttosto l’esternazione di un’esperienza che sarebbe quella sua assieme a quella della von Speyr, che lui considera come sua ispiratrice.

Hans Urs von Balthasar con Henri de Lubac. I due si conobbero a Lione e restarono amici per tutta la vita.

È vero, un famoso teologo [Henri de Lubac, ndr] avrebbe detto che von Balthasar era l’uomo più colto del ventesimo secolo. Dipende però da come si intende la cultura. Cultura significa in primo luogo pensiero. Non c’è cultura senza logica e non c’è teologia senza metodo. Certo non dobbiamo cadere nel primato del metodo di Cartesio, ma se non c’è nessun metodo, vuol dire che la ragione non c’è. E se non c’è la ragione, non c’è la teologia che si basa sulla Rivelazione del Verbo Incarnato. Lui è un erudito ma erudizione non è scienza. Conosce tanti autori ma nessuno di questi autori, in genere, li interpreta in conformità alla mente stessa dell’autore, soprattutto quelli principali. Se si guarda, ad esempio in Gloria, come comprende san Tommaso, si vede che non corrisponde a ciò che san Tommaso vuole dire. Ancora, san Giovanni della Croce in Gloria è presentato in un modo ancora più manifestamente contrario al pensiero del grande Santo mistico spagnolo. San Giovanni della Croce dice soprattutto che non bisogna appoggiarsi alle visioni. Ma poi c’è il problema di sant’Agostino che, a suo parere, sarebbe la causa di tutti i mali della teologia, intesa nel senso di ciò che segue alla patristica, che lui naturalmente contrappone alla teologia medievale in modo dialettico.

Vediamo ancora: Sant’Agostino sarebbe andato fuori dal Vangelo. Dice Balthasar: «Se ciò è vero (quel cuore fiammante di carità) – e la grande tradizione ha sempre visto in questa luce il grande “padre dell’Occidente” –, allora neppure le sue dure proposizioni escatologiche, che si sarebbero ancora più irrigidite nel pieno medioevo, possono considerarsi semplicemente come una rinuncia più intima al sentire del suo animo. La convinzione di dover far prorompere con tale estremismo il suo ammonimento di fronte al rischio della dannazione, rientrava nella sua ardente sollecitudine per le anime. La sua battaglia non era diretta solo contro il lassismo, ma anche, e molto giustamente, contro la temeraria speranza dei Padri della Chiesa sopra ricordati, che i cristiani, anche in quanto commettessero peccati gravi, non avessero da temere alcuna condanna definitiva. Ciò doveva essere respinto. Solo dobbiamo rammaricarci che un uomo così grande e al quale i posteri devono così tanto non vi abbia provveduto entro i limiti tracciati dal Vangelo»[34]. Dunque, la teologia di sant’Agostino non corrisponde al Vangelo. E sarebbe poi quella che ha influito sui grandi autori: san Bonaventura, san Tommaso, ecc.

Passiamo a san Tommaso. Tutta l’opera Sperare per tutti – se si può chiamare opera, in realtà è una descrizione di ciò che viene alla mente di von Balthasar, e questo si vede in genere nei suoi scritti, basta analizzare i titoli: non c’è nessun criterio logico nella loro presentazione – finisce nel rifiuto della concezione di san Tommaso sull’inferno che sarebbe dipendente giustamente da sant’Agostino. Lo troviamo proprio nell’ultima pagina. Balthasar, nella sezione dell’opera corrispondente a san Tommaso, non spiega ciò che vuole dire veramente. Lo spiega altrove. Alla fine del libro dice: «Mi sembra corretto accontentarsi di questo atteggiamento esistenziale. Chi vuole spingersi oltre va a finire nel territorio del non-più-pensabile [che è l’accusa che fa lui a sant’Agostino e a san Tommaso, che si sono spinti nel territorio del non pensabile, che hanno detto quello che non potevano dire e perciò non hanno ragione]. Ad esempio, che Dio raggiunge il suo scopo anche allorquando per mezzo dell’inferno viene glorificato non il suo amore ma pur tuttavia la sua giustizia. Oppure che egli continua ad amare eternamente i dannati, cosa che precisamente costituisce la loro pena. Oppure che Egli sì li ama, ma non ha alcuna compassione per loro e anche a quelli che sono beati presso di Lui vieta di provare simile compassione. Oppure, con Tommaso d’Aquino, che in cielo non si può essenzialmente sentire più alcuna compassione, poiché la compassione presuppone una partecipazione al dolore dell’oppresso, cosa che diminuirebbe la loro beatitudine. Lasciamo stare simili idee impensabili e limitiamoci a stare definitivamente sotto il giudizio di Dio. “Io non giudico nemmeno me stesso, dice Paolo, il mio giudizio è il Signore! Non vogliate perciò giudicare nulla prima del tempo, prima che venga il Signore. Egli metterà in luce anche ciò che ancora rimane nascosto nelle tenebre” (1Cor 4,3 ss). Ancora Giovanni: “Dobbiamo avere fiducia nel giorno del Giudizio” (1Gv 4,17)»[35].

Tutta l’opera è una disquisizione dialettica senza avere una logica, cioè quella logica che corrisponde alla verità delle cose, e il risultato è che quelli che hanno ragionato logicamente come sant’Agostino e san Tommaso si sono sbagliati perché hanno cercato di esprimere l’azione di Dio sulla libertà umana, e dunque sull’elezione umana nei modi che corrispondono alla giustizia e alla misericordia di Dio, come si riflette nella creazione. Nelle frasi di Balthasar citate c’è un riferimento diretto alle affermazioni di san Tommaso d’Aquino nella Summa Theologica. Purtroppo però, molti di quelli che oggi studiano von Balthasar non lo sanno, perché non conoscono la Summa Theologica.

Passiamo ad un altro punto: l’essenza dell’inferno. Che cos’è l’inferno? Soffermiamoci ancora in Sperare per tutti, dove pero non è manifestato il fondo del pensiero. Bisogna premettere che nell’inferno non c’è il diavolo, perché il diavolo non è persona per von Balthasar. Dunque non ci sono degli esseri personali che sarebbero i demoni – anche se poi questi demoni ricompaiono più avanti, addirittura dentro Dio, perché lo Spirito Santo in fondo si potrebbe identificare con il diavolo. Notiamo ad esempio: «Un problema completamente diverso è quello di sapere fino a che punto il concetto di “persona” possa ancora adattarsi agli esseri diabolici. La nozione di persona presuppone sempre un rapporto positivo con un’altra persona. Una forma di simpatia o quantomeno di naturale inclinazione e partecipazione. Ma proprio questo non si può più affermare di un essere che si sia schierato totalmente e radicalmente contro Dio, l’Amore per essenza. Cosicché si dovrebbe parlare con Joseph Ratzinger di una non-persona (Un-Person)»[36]. Certo, lui non cita Ratzinger nel senso in cui questi vuole esprimersi quando ancora non era nemmeno vescovo e cardinale. Quello che vuol dire Balthasar è che la realtà del male è una realtà impersonale, nel senso che non c’è nessuna consapevolezza intellettuale, non c’è un amore volontario. Dunque, non c’è una sostanza alla quale corrispondono questi atti, la sostanza costitutiva della persona. Purtroppo questa nozione della non-personalità (dei demoni) la spinge – in un altro campo – fino al punto che nella sua concezione trinitaria difficilmente, alla fine, si riconosce la personalità delle tre Persone[37].

Cos’è dunque l’inferno? L’inferno è qualcosa che scompare in sé e ricompare in Dio. Il teologo di Basilea pone una contrapposizione tra il tempo e l’eternità e in questa contrapposizione l’eternità permane e il tempo scompare[38]. L’inferno nel senso ortodosso in cui lo comprendano sant’Agostino e san Tommaso scompare. In questo senso si potrebbe dire che l’inferno è “vuoto”. Purtroppo, in von Balthasar non è vuoto nel senso in cui lui parla dell’inferno, che non è quello della Tradizione. Infatti per Balthasar nell’inferno c’è addirittura il Figlio di Dio e tutti quelli che partecipano alla condizione del Figlio di Dio. Tutti i cristiani. La mistificazione che lui fa del pensiero della Tradizione pretese di trovare un punto di appoggio in san Giovanni della Croce che, come ho detto, capisce in un senso totalmente pervertito.

In Gloria, Balthasar parla di quel disegno della Croce fatto a matita da san Giovanni della Croce in cui Cristo pende, guarda il mondo dall’alto; e dice il teologo: «L’immagine risulta intelligibile solo se rappresentiamo il corpo non pendente in senso verticale come (nei soliti disegni della croce) ma vediamo le braccia della croce giacenti orizzontalmente e vediamo il corpo pendente come via di lì, e che, con le mani e i piedi va sprofondando nelle tenebre della notte di Dio, del mondo e dell’inferno»[39]. Certo, san Giovanni della Croce parla della “notte oscura dello spirito”. Ma questo è un’altra cosa, non è l’inferno. Prima di tutto, Cristo non è passato attraverso la notte oscura dello spirito perché non aveva niente di cui purificarsi. La sofferenza di Cristo era tutta causata dai peccatori e dal peccato del mondo. Era il più grande di tutti i dolori ma non era l’inferno. Era proprio quello che vince l’inferno. Perciò i grandi teologi della Tradizione dicevano che Cristo godeva la visione beatifica quando era in croce, perché proprio attraverso la croce ci trasmetteva la forza della gioia, del godimento di Dio che è quello che fa vincere il peccato, la tristezza, l’angoscia, ecc. Qui c’è una profonda perversione del messaggio di san Giovanni della Croce. Usa permanentemente il simbolo della notte oscura per dire il contrario di ciò che diceva san Giovanni della Croce. Il cambiamento di significato dei simboli era già preparato nella prima opera di Balthasar, Apocalisse dell’anima tedesca: «morte e inferno sono nascita trasformante, rinascita. E il fuoco della dannazione sale verso il cielo come fuoco di lode…»[40].

Leggiamo in proposito questo testo impressionante: «Il figlio porta i peccatori in sé unitamente alla disperata impenetrabilità dei loro peccati per la luce dell’amore divina. Perciò egli esperisce in sé, non il loro peccato, ma la disperazione della loro posizione contro Dio è il no senza grazia della divina grazia contro questa opposizione. Il Figlio, che si è del tutto abbandonato affidandosi al Padre (fino all’identificazione con i fratelli nella loro perdizione), deve proprio adesso essere abbandonato dal padre. Egli, che si è lasciato del tutto donare dal Padre, deve adesso sentire che tutto ciò era “invano”. Nulla risulta alla fine ripulito o risolto o liquidato tra luce e tenebra, ogni calcolo, tra l’“invano” del peccato e del suo odio e (“invano” della grazia che si dà via senza ragione, è andato in frantumi. Alla fine della notte (in quanto infinitamente vissuta) erompe nella sua forza creativa originaria la luce, alla fine dell’assoluta inutilità del perdono. Ma la notte vissuta come infinita era, essa stessa, già la luce assoluta (che dove non incontra ostacoli nell’aria, dice Giovanni della Croce, diviene invisibile) e non si dona e perdona perché qualcosa è stato prestato in corrispondenza, ma perché ogni possibile prestazione era impossibile. L’assunzione della tenebra del mondo nella luce intra-trinitaria significa un miracolo di trasfigurazione, la distanza della peccaminosa notte viene superata è abbracciata dalla distanza volontaria dell’obbediente sì divino. L’ira di Dio contro la negazione dell’amore divino coglie un amore divino, quello del Figlio, che si espone a questa ira, la disarma e la rende letteralmente priva di oggetto. Ma in questa formulazione astratta e complessiva restano nascosti i problemi inevasi…»[41].

Analizziamo un’altra operetta, Cordula. Ovverosia il caso serio, in cui l’autore dice: «La croce è l’autoglorificazione dell’amore di Dio nel mondo. Lo si può comprendere soltanto se si riflette con fede sull’avvenimento nascosto della croce. Portando tutti i peccati – e ciò lo precipita nella più oscura di tutte le notti – l’amore eterno si pone nelle tenebre estreme dell’abbandono di Dio, per dimostrare, nell’estrema debolezza, di essere più forte di tutta la colpa del mondo. Non soltanto la morte corporale, ma anche l’esperienza di ciò a cui porta il peccato viene subita come una manifestazione dell’amore eterno e quindi della vita eterna; l’estrema involontarietà dell’esperienza della sofferenza (all’inchiodatura fisica corrisponde l’incatenamento spirituale, molto più terribile) rimane funzione di una estrema volontarietà…»[42].

Dunque, Cristo si è sprofondato nella notte più estrema, nell’oscurità più assoluta, perché infatti si è separato dal Padre. È Cristo che è entrato nell’inferno (o peggio)[43]. Questa separazione dal Padre non è qualcosa di estraneo al Padre. E nemmeno qualcosa di estraneo allo Spirito. In genere Balthasar non dice Spirito Santo ma dice soltanto Spirito. È lo Spirito che produce questo perché c’è un’inversione trinitaria secondo cui il Figlio dipende dallo Spirito Santo, non come dice la fede ortodossa, che cioè lo Spirito Santo procede dal Padre e dal Figlio. Perciò, la verità si può esprimere come una dissonanza musicale. «La grande musica è sempre drammatica. Crea continuamente delle tensioni e le risolve ad un livello più alto – questo è Hegel nelle Lezioni sulla filosofia della religione. La dissonanza però non è cacofonia»[44]. Dunque questa dissonanza avrebbe la sua origine in Dio, anzi sarebbe costitutiva di Dio stesso. E qui compare l’ispirazione protestante di Balthasar. «L’ultima prova di rottura è la croce – dice nella Verità è Sinfonica – poiché Dio vi si nasconde sub-contrario [Lutero], Ma nella croce c’è soltanto la sofferenza nella permanente identità dell’obbedienza. Non c’è più la rivolta di Giobbe; il Dio accusa se stesso di contraddizione; non c’è nessun modello di contestazione intra-ecclesiale»[45].

Vediamo un’altra operetta, Gesù ci conosce? Noi conosciamo Gesù? Ci sono tanti testi ma possiamo andare direttamente a questo: «A chiunque presta ascolto a quanto afferma il Nuovo Testamento dovrebbe essere chiaro che l’assunzione del giudizio sul mondo peccatore all’interno del rapporto tra il Padre e Figlio – con la collaborazione qui essenziale dello Spirito Santo – è un’opera del sommo amore trinitario»[46]. Dio nella Trinità, assume il giudizio sul mondo peccatore, cioè, lo assume nella relazione tra il Padre e il Figlio e questo lo produce lo Spirito Santo. Certo, è chiaro che Dio non è più immutabile. Perciò dice ancora: «Soltanto la terribile possibilità e realtà del rifiutarsi da parte della libertà finita all’amore infinito non è qualcosa che questi potrebbe cancellare con un gesto innocuo e indolore di perdono, essa esige (qui Anselmo ha ragione) un accomodamento da entrambe le parti, da parte di Dio e da parte dell’uomo, cioè una nuova stipulazione dell’alleanza conclusa tra il cielo e la terra»[47]. Ciò che avviene nella Trinità è un cambiamento di Dio al passo che cambia il rapporto suo con le cose.

«Che Egli [Cristo] poi cada in un’angoscia mortale fino a sudare il sangue non è un fatto psicologico ma teologico. Perciò appunto si è dovuto prendere distanza da quelle teorie più blande ed edulcorate secondo le quali sulla croce Gesù avrebbe soltanto tirato l’ultima conseguenza della sua solidarietà sempre già attestata con i peccatori…»[48]. Cos’è questa solidarietà con i peccatori? «Naturalmente sulla croce è in gioco la “solidarietà” di Gesù con i peccatori; ma questa parola, oggi di moda, è tuttavia essenzialmente troppo debole per poter esprimere tutta la profondità dell’identificazione con il peccatore che viene imposta a Gesù e da Lui accettata»[49].

L’identificazione con il peccatore è imposta a Gesù e da Lui accettata. «Quella che è la verità del peccato (proprio quando si definisce come menzogna) [qui sembra di ascoltare Hegel nella Fenomenologia dello spirito] deve da qualche parte realizzarsi in tutta quella sua inesorabile durezza che è contenuta nel no del peccatore a Dio e nel no di Dio a questo no. Tutto questo poteva realizzarlo solo uno che in se stesso è tanto verace e autentico da essere in grado di riconoscere e sperimentare interiormente e sopportare la piena negatività di questo no, di patirla interamente nella sua contraddittorietà mortale, sciogliendone la durezza nel dolore»[50].

Bene, questo lo dicono tutti gli autori di ispirazione gnostica ed eretica. Lo stesso Hegel lo afferma nelle Lezioni sulla filosofia della religione. Lì Hegel identifica il Figlio con satana, perché il Figlio è quello che divide. Divide l’unità del Padre. E perciò, dice Hegel, che la dottrina trinitaria è comparsa soltanto a partire dagli eretici. Qui Balthasar dice che nel Figlio c’è tutto il no del mondo a Dio. Lui lo sperimenta, sopporta la piena negatività di questo no, patisce interiormente la sua contraddittorietà mortale sciogliendone la durezza nel dolore. Lui esperimenta la contraddizione nella sua persona. «Vanno qui accuratamente vietate false conseguenze. Non si potrà dire che Cristo venga “punito” da Dio al posto del peccatore»[51].

In realtà la dottrina ortodossa della redenzione dice proprio questo, cioè, che Cristo ha assunto la pena – in un modo speciale corrispondente alla sua Santità –, non il peccato, perché Cristo è venuto proprio per liberarci dal peccato. Non poteva assolutamente peccare, in nessun senso. Lui ha preso su di Sé la pena per i nostri delitti. Proprio questo per Balthasar è inaccettabile. «E nemmeno che Egli si senta “dannato e maledetto” da Dio e mandato all’inferno. Infatti quello che noi ci immaginiamo come condizione infernale sussiste in forma di un odio per Dio. Non avrebbe alcun senso attribuire al Crocifisso solo anche qualsiasi risentimento nei confronti del Padre. E tuttavia la sofferenza prolungata totale (Durchleideri) di ciò che spettava invece al peccatore, la separazione da Dio, forse la perfetta e definitiva separazione: questo è senz’altro possibile come esperienza del Figlio di Dio»[52]. Dunque, il Figlio di Dio si è separato per sempre, eternamente dal Dio. Cos’è perciò f inferno? Quello che subisce il Figlio: la separazione da Dio. E chi sono i peccatori? Sono quelli che hanno scaricato sul Figlio le conseguenze dei loro peccati. Ma loro si mantengono fermi nei loro peccati. Perciò Dio salva tutti, perché li ama anche quando sono peccatori. Tutti questi sono in Dio, di fronte a Dio. E fanno fallire Dio: quello che dice più avanti von Balthasar. Cristo in qualche modo è il più stupido di tutti gli uomini. E ciò che serve al peccatore per mettersi orgogliosamente di fronte a Dio.

Vediamo ancora: «Solo ora, solo dopo essere penetrato nella regione delle tenebre, o piuttosto nel caos dell’umano peccato, Gesù ha ottenuto la perfetta conoscenza dell’uomo. Una conoscenza che non è solo quella carismatica, né solo quella sperimentale ricavata dalla tentazione. Bensì la conoscenza esaustiva di quanto è terribile il peccato, di quanto sia il dolore che procura»[53]. «Colui che rivela questa sua assoluta conoscenza dell’uomo è nello stesso tempo l’Agnello che “come sgozzato” siede sul trono di Dio e manda i sette spiriti di Dio su tutta la terra (Ap 5,6). Egli è l’unico che può spezzare uno dopo l’altro tutti i sigilli del libro della storia del mondo…»[54]. «Perciò Egli è l’essenziale unità di misura in base a cui l’uomo può e deve essere misurato in ogni sua dimensione. Quando si dice che ogni ginocchio in cielo, in terra e sottoterra deve piegarsi davanti a Lui, allora con questo sono indicate anche tutte le dimensioni dell’umano, dal mondo celeste a quello terrestre, a quello infernale, di cui Freud ha detto Acheronta movevo (cioè, Freud, citando Virgilio)[55]. Un altro ha saputo forzarne le porte, come ci viene rappresentato dalle immagini pasquali della Tradizione orientale»[56]. Dunque Cristo è colui che abbraccia dal di sotto tutto il peccato del mondo. Lo sub-abbraccia come dice più avanti.

Troviamo poi una collaborazione attiva dell’uomo all’inferno in cui è Cristo. Ancora in Gesù ci conosce, noi conosciamo Gesù. «Egli è la nostra vittima sacrificale (nel senso del tutto triviale)»[57]. Cioè siamo noi che sacrifichiamo Cristo, siamo noi che lo uccidiamo. «Ma proprio così ci fa diventare sua vittima sacrificale poiché – come già detto riguardo la confessione – Egli in sé ci presenta, ci offre a Dio, a tal punto che il Padre non ci può più considerare da altra prospettiva che non sia quella del Figlio donatosi in sacrificio. Questa è anche la definitiva conoscenza che Dio ha di noi. Infatti, proprio in vista di ciò siamo originariamente creati (Ef 1, 3ss): per essere nel Figlio e stare davanti al Padre»[58]. Dunque, «dobbiamo partire solo dal fatto che l’auto-donazione del Figlio è l’unico vero sacrificio, adeguato e eternamente valido, offerto a Dio una volta per tutti e quindi anche per oggi, come dimostra la lettera agli Ebrei, e che in esso tutti siamo coinvolti, ma dobbiamo pure attivamente coinvolgerci noi stessi nell’atteggiamento e nell’atto di tale sacrificio. Al riguardo non c’è proprio niente da demitizzare»[59]. Che vuole dire che non c’è niente da demitizzare? Che noi facciamo il sacrificio, cioè, che sacrifichiamo Cristo. In Balthasar c’è sempre la doppia lettura, perché in quanto dialettico gli opposti coincidono. Se uno legge Balthasar ingenuamente potrebbe trovarvi quello che dice la Tradizione, ma riducendolo a questa sbaglierebbe. Se uno legge invece con attenzione i testi trova in realtà piuttosto l’opposto di quello che dice la Tradizione.

Esaminiamo ora in un’opera centrale del suo pensiero, la Teodramatica, volume 4°, la soteriologia, la spiegazione di ciò che sarebbe la salvezza. Ci sono tanti testi da indicare. All’inizio della Soteriologia drammatica: «Si riconosce che in questa akme e peripezia del teodramma che come tale già include per anticipo l’atto finale, l’“escatologia”, devono cadere più che mai le barriere tra i loci e i trattati teologici. Tutto è simultaneamente ingaggiato, ha la sua parte, appartiene alla scena. L’atto centrale –, il rapporto dell’Agnello che porta i peccati verso i peccatori – è interpretabile soltanto se, da una parte, il presupposto intra-divino presta a tanto la premessa di fondo, e dall’altra, il prolungamento intra-cosmico, la teologia dell’alleanza dell’Antico e Nuovo Testamento si aggiunge come complemento»[60]. L’escatologia è già compiuta. Non è qualcosa che deve venire. È qualcosa che noi scopriamo entrando nella Trinità. Infatti «che l’evento della croce può essere considerato solo su sfondo trinitario e che solo nella fede può essere interpretato, lo dice la Scrittura in modo così chiaro – nel suo primo motivo che Dio (il Padre) ha donato e sacrificato al mondo il Figlio per amore e nel suo motivo quinto, dove ogni dolore fino all’abbandono di Dio viene in senso proprio ricondotto a questo amore – che una soteriologia non è praticabile non partendo di qui. Il richiamo all’unione ipostatica non può allora sicuramente mancare: come altrimenti che come Dio, l’uomo Gesù avrebbe potuto portare e togliere il peccato del mondo? Ma Gesù intende la sua “ora” come quella per lui disposta dal Padre e solo a partire da essa lo Spirito diverrà libero per il mondo. Solo per la croce, per l’abbandono della croce si rende manifesta tutta la distanza del Figlio dal Padre: lo Spirito che li unisce entrambi, il loro noi appare nella perdita dell’unità addirittura come pura distanza»[61].

Ripeto la frase: «Solo per la croce, per l’abbandono della croce si rende manifesta tutta la distanza del Figlio dal Padre: lo Spirito che li unisce entrambi, il loro noi appare nella perdita dell’unità addirittura come pura distanza». Dunque questo spirito è il contrario dello Spirito Santo. Non è l’Amore. È la divisione. Non è quello che chiamiamo Spirito Santo. È un altro spirito che stabilisce la vita trinitaria. «Dal momento che il Figlio, che porta in assoluto il peccato e l’alienazione da Dio, sembra aver perduto il Padre nella sua donazione e perdizione, le cose stanno come se questa rivelazione della Trinità economica soltanto renda piena la serietà radicata nella Trinità immanente»[62]. Questa è, come si sa, la ragione per cui Hegel incorpora il processo del mondo nell’interiorità della storia di Dio. E qui compare Hegel. Certo magari fosse soltanto Hegel. Se fosse solo Hegel ci sarebbe ancora un residuo di razionalità, ma purtroppo Balthasar è molto più vicino a Nietzsche che a Hegel. Infatti lui attacca Hegel come Nietzsche attacca tutta la metafisica anteriore.

Vediamo come l’inferno è in Gesù, nella Teodrammatica. Oltretutto, che modo è di parlare della Trinità come dramma? Infatti tutto è rappresentabile come in un teatro secondo Balthasar: «Il dramma tra l’uomo e Dio raggiunge la sua akme poiché la perversa libertà finita getta tutta la sua colpa su Dio come su l’unico imputato e capro espiatorio, e Dio se ne lascia totalmente colpire non solo nell’umanità di Cristo ma nella sua stessa missione trinitaria, dove, nel mistero dell’ottenebrazione e dell’alienazione tra Dio e il Figlio portatore del peccato, compare l’onnipotente impotenza dell’amore di Dio: quanto vi si “esperisce” è il contrario di quanto effettivamente succede»[63].

La Trinità è il contrario di quanto succede. Che cosa succede? Che nel mondo comandano gli uomini cattivi mossi dallo spirito divisore; e Dio è lo stupido che sta lì a prendersi il peccato del mondo attraverso il Figlio che carica su di sé tutta la negatività dell’uomo contro Dio. E dunque la tenebra entra nel seno della Trinità. «Si può quindi sostenere altrettanto bene che l’abbandono di Dio in Gesù è il contrario dell’inferno, ed è esattamente l’inferno (Lutero, Calvino), addirittura la sua estrema intensità (Quenstedt)»[64].

Dunque, i due opposti sono insieme: Gesù è 1’inferno. E perciò anche il contrario dell’inferno. La dottrina ortodossa coincide con quella ereticale. Poi ci sono molti riferimenti a Barth che è uno dei suoi grandi ispiratori. Sono innumerevoli i passi. C’è la difesa di Pelagio, che sarebbe stato interpretato male[65]. Anche secondo Hegel, nelle Lezioni sulla filosofia della religione, gli eretici ci hanno fatto scoprire la Trinità.

Troviamo dopo la tendenza ad un’identificazione delle caratteristiche dello Spirito Santo con quelle del demonio: «Perciò di “théosis” [cioè la divinizzazione]…». Questa parola è sempre ambigua. I Padri però la usano in modo legittimo. È la partecipazione della vita divina mediante la grazia. Come la usano i teologi moderni potrebbe portare piuttosto verso il senso attribuitogli da Pelagio, lodato da Balthasar, e dunque verso l’auto-realizzazione dell’uomo, come succede in Rahner e in altri.

«Perciò “théosis” è possibile trattare solo all’interno dello spazio della cristologia. La legittima premessa pertanto è la non meno misteriosa possibilità dell’incarnazione di Dio. Se si prende sul serio questo mistero della discesa di Dio nella forma di una sua creatura, allora – tale era la intuizione fondamentale dei Padri greci – con la sarkosis è già data la theopoiesis, essendosi ora l’archetipo (il Figlio eterno che possiede l’eterna figliolanza del Padre) conformato alla copia così da imprimervi radicalmente la sua forma divina… Solo in tal modo, l’idea che la théosis è radicata nell’incarnazione della Parola divina, riceve la punta che la completa. Ancora prima che l’uomo emerga da se stesso come l’immagine di Dio per acquisire la parte alla libertà offerta nella grazia della vita di Dio, l’assoluta libertà divina è penetrata nella regio (peccaminosae) dissimilitudinis e nella prigionia della libertà finita: ascendens in altum captivam duxit captivitatem: dedit dona hominibus (Ef4,8)»[66]. Dunque prima della creazione del mondo Dio è entrato nella sua libertà, nella regione della dissomiglianza peccaminosa! Qui sembra sentire Hegel all’inizio della Scienza della logica. Questo libro descrive l’idea assoluta, che è quella della libertà, come Dio prima della creazione del mondo e di uno spirito finito.

Leggiamo più avanti: «Se tutta la vita di Gesù era dall’incarnazione in avanti, redentrice (nel senso in particolare dei padri greci), lo è in misura imminente quest’“ora” che tutto volge in adempimento. In essa il mondo peccaminoso e alienato da Dio viene assunto nella relazione infinita, ora economica, tra il Padre e il Figlio, e nell’esecuzione della missione del Figlio, nell’espirazione (sulla croce) dello Spirito della missione di nuovo al Padre. Questo Spirito che accompagna, co-esperisce e in qualche modo ricovera in sé l’intera missione del Figlio, diventa lo Spirito inspirato nell’umanità liberata, nella Chiesa di Cristo, liberata nella passione. È lo Spirito comune del Padre (che sacrifica il Figlio) e del Figlio (sacrificato e glorificato). Lo Spirito trinitario, ma che ha attraversato l’intera economia, e che quindi possiede in sé, ugualmente in unità, il cammino verso la croce come il cammino dalla croce verso la resurrezione»[67].

C’è da dire che sono tutte espressioni contorte perché ciò che è certo è l’inversione trinitaria e la contraddizione («il cammino verso la croce come il cammino dalla croce verso la resurrezione»). Ma finalmente è sempre il Padre che uccide il Figlio. E questo lo fa per lo spirito che certo non è lo Spirito Santo. È chiaro che a questo punto ciò che succede nella Trinità e in Cristo si prolunga nella Chiesa e perciò la Chiesa è al servizio del mondo. Cioè la Chiesa è fatta da noi che serviamo, amando, il mondo.

Ancora, «una “battaglia del Logos” è oggi inevitabile anche all’interno del cattolicesimo. Non sarà possibile aggirarla mediante una ritirata strategica degli “ortodossi” dentro nascondigli. Essi devono aprirsi ai colpi dei “metodi storico-critici”. E questo è senz’altro possibile dato che di fronte al fenomeno complessivo della fede cristiana e all’interna struttura delle testimonianze bibliche della fede, è possibile dimostrare la competenza delimitata di questi metodi. Giacché c’è, da una parte, la certezza nei testimoni di sapersi impegnati per un Cristo Signore che si è dimostrato come uno che viene da Dio a partire da sé e non assolutamente in quanto sostenuto e incentivato dal loro entusiasmo; tutto questo lo vede senz’altro la fede dei “piccoli e semplici”, fede dichiarata beata»[68]. Infatti, è chiaro che la beatitudine dei cristiani non è altra cosa che partecipare alla distanza peccaminosa del Figlio dal Padre.

Dunque bisogna entrare nell’inferno. Gli unici che non entrano nell’inferno sono i veri peccatori perché questi mantengono ferma la distanza da Dio, cioè, sono consapevoli dei loro peccati, si dispiegano nel mondo, sono loro che comandano. Invece noi, siamo gli stupidi a imitazione di Cristo che prende su di sé il peccato con le conseguenze del peccato. Invece, i peccatori sono peccatori ma non prendono su di sé – volontariamente – le conseguenze del peccato. Perciò, come dice la von Speyr, in Cristo si separa il peccato dal peccatore. E il peccato brucia nell’inferno. Ma questo inferno è in Dio.

Ci sono tanti altri testi tremendi ma si capisce che queste sono bestemmie. Perciò diceva Balthasar che se avessero letto e capito le sue opere principali, avrebbero trovato abbastanza materiale per il suo rogo.

Naturalmente Balthasar è contro il Vaticano II. Sembra un conservatore. Ma perché contro il Vaticano II? Perché il Concilio Vaticano II secondo lui non distingue adeguatamente il mondo dalla Chiesa e fa allusione al fatto che alcuni cristiani possano intervenire nel mondo[69]. Invece, la realtà è che il mondo funziona da solo e comanda. In questo modo assoggetta la Chiesa. Questo è ciò che vuole dire e lo fa analizzando costituzioni conciliari come la Gaudium et spes. Poi Balthasar parla della teologia della liberazione in senso ambiguo; e anche i sostenitori della teologia della liberazione sarebbero degli ingenui, perché lottano in quanto motivati dal cristianesimo ma, in verità, è il mondo che vince[70].

Hans Urs Von Balthasar all’inizio di giugno del 1988, due settimane prima della morte.

Ci sarebbero tanti elementi, faccio accenno soltanto alla Teodrammatica, vol. V, dove si parla molto dell’apocatastasi, dell’inferno come gioco. Il titolo di una delle ultime sezioni è Lo sconfitto è il vincitore ove fa questi giochi di parole. Che vuol dire lo sconfitto è il vincitore? Sembra questo: non che Cristo sia il vincitore, ma che il diavolo sconfitto da Cristo è il vincitore. Naturalmente la croce è in fondo all’inferno.

Nella Teodrammatica, vol. V (das Endspiet), L’ultimo atto; A. L ’ultimo atto come tragedia, von Balthasar tratta degli aspetti dell’ultimo dramma o del gioco finale. Noi quando moriamo entriamo in quest’ultimo dramma. Qui si dice: «i suoi meriti [cioè quelli di Cristo] sopravanzano non solo quantitativamente, ma qualitativamente i crimini dell’umanità, non solo li riequilibrano, ma li sub-abbracciano (unterfasseti), con la forza assolutamente unica dell’unione ipostatica e, conseguentemente, mediante immediato radicamento della sua azione riconciliatrice nella vita trinitaria. La croce di Cristo, che è stata caricata dei no peccaminosi degli uomini, può per conseguenza, così sembra, essere collocata sul limite più estremo dell’inferno, anzi al di là di esso, ovunque si verifichi un abbandono da Dio, abbandono accessibile unicamente al Figlio»[71]. In fondo all’Inferno c’è la Croce di Cristo[72] – «in una fine senza fine» – dell’escalation dell’odio[73]. «Così la necessaria riprovazione dell’uomo che ricusa l’amore di Dio appare come una sconfitta di Dio che in tal modo fallisce nella sua propria impresa di salvezza. Questo aspetto di giudizio deve essere posto in evidenza in base agli scritti neotestamentari: non come punto finale, ma di partenza per una riflessione successiva approfondita»[74]. In che cosa consiste? Nell’approfondire l’ultimo atto come tragedia.

Così finisce la Teodrammatica, l’ultimo atto è una tragedia. Questa tragedia è in Dio perché certo, se succede questo, è Dio che ha fallito di fronte ai peccatori (“l’assoluta inutilità del perdono”). C’è pure una riflessione sul diabolico, sul mysterium iniquitatis. Balthasar concepisce la realtà come un crescendo di “sì” e di “no”. L’agire di Cristo serve a “destare” il no del mondo a Dio[75]. Allo stesso tempo questo crescendo è dentro Dio. Dio tanto più ama quanto più i peccatori lo odiano. E noi quando entriamo nella vita eterna entriamo in questo crescendo di contraddizioni. Perciò lui dice che i cristiani sono degli sciocchi se immaginano il cielo come i musulmani pieno di belle fanciulle, ecc. Il cielo è una cosa drammatica perché il cielo è essere come Dio, e Dio è il Padre che è nella distanza dal Figlio e il Figlio è in una distanza assoluta dal Padre per lo Spirito Santo. Dio è colui che ha assunto tutte le conseguenza del peccato e noi unendoci a Cristo assumeremo tutto questo.

«Nella tentazione c’è sempre la possibilità del risucchio nel satanico, [cita Barth] “l’uomo non scopre il peccato, lo deriva in qualche modo dal diavolo, prende parte a tutto il male prima causato dal diavolo”. Sì certo, “esiste anche uno spirito maligno proprio di ciascuno, quasi che il diabolico possa erompere dall’interiore natura dell’uomo”; ma “ciò che al principio sembra tutto anodino e neutrale offre subito al diavolo un appiglio”. In un altro punto si deve consentire con Barth. Il luogo veramente speciale dove si svolge la lotta tra Dio e il diavolo non è Dio stesso (per il quale il diavolo è già sconfitto e riprovato), ma è l’Uomo-Dio: Gesù Cristo»[76]. Dunque, la lotta è dentro Cristo che naturalmente, secondo queste espressioni, si potrebbe dedurre che non è Dio. Balthasar cita Barth ancora: «“Non è Dio che si abbassa personalmente a combattere contro il diavolo”; tuttavia costui secondo l’Apocalisse ha il suo posto “anzitutto nel cielo, all’origine della missione del Figlio”, e l’opera della croce sarà quella “nel segno della quale satana cade dal cielo”. E ciò precisamente perché l’opera si compie in un luogo più profondo di quello a cui egli ha accesso»[77].

Poi Balthasar parla del dolore di Dio. Naturalmente come molti altri teologi. Ma lui lo capisce in un senso molto più drammatico degli altri teologi.

Finiamo nella separazione come unione, uno dei titoli della Teodrammatica, dove tratta gli aspetti dell’ultimo atto del dramma, l’ultimo atto come dramma trinitario. Analizziamo questo titolo: separazione come unione. «Per chi merita la singolarità assoluta della relazione del Figlio verso il Padre non dovrebbe più risultare discutibile il fatto che il Figlio come Dio–uomo ha esperito un abbandono dal Padre che l’ha portato ben oltre lo sheòl e la gehenna. Egli che è asceso “oltre tutti i cieli (creati)” è lo stesso che è disceso nelle “parti inferiori della terra” (Ef 4,9), il quale “inferiore”, (katotera come comparativo) ha potuto essere per lui unicamente l’infimo ieri tois katotatois tes ges). Dovevano infatti “piegarsi davanti a lui tutti in ginocchio, dei celesti, dei terrestri, e dei sub-terrestri” (Fil 2,10). Un simile omaggio può essere tributato solo ad uno che ha non solo preso parte al generale destino dei mortali ma che è disceso ed è passato al di sotto del loro destino e di quello di ogni possibile lontananza e alienazione da Dio. Una simile distanza è tuttavia possibile solo all’interno della Trinità economica, che trasferisce l’assoluta alterità reciproca delle persone intra-divine sul piano della storia della salvezza, con inclusione – e in tal modo riconciliazione – della peccaminosa distanza da Dio»[78].

Attraverso il Figlio tutto il peccato del mondo si raccoglie e si inserisce nella distanza assoluta tra il Figlio e il Padre che è peccaminosa, è il peccato. Ma questo è possibile perché l’origine di ciò che avviene nel mondo è in Dio. È l’infinita distanza. Lui dice letteralmente che è «assoluta alterità reciproca delle persone intra-divine». Qui non sta dicendo quello che afferma la teologia classica, cioè, che una persona non è l’altra e che si distingue per la relazione. Sta affermando un’altra cosa: «assoluta distanza intra-divina tra il Figlio e il Padre». Infatti, il Figlio assume tutta la negatività contro Dio. E perciò è chiaro che dentro Dio non solo c’è il peccato ma la tenebra stessa.

Vediamo ancora nella Teodrammatica. Qui appare questa tenebra che è espressa anche da Hegel all’inizio della Scienza della logica – cioè la luce è la tenebra e la tenebra è la luce –, ispirandosi a un mistico protestante, Jacob Bòhme, del XVII secolo[79]. Mistica e protestantesimo non vanno bene insieme, perché Lutero non era mistico. Proprio per questo ha rifiutato il Cattolicesimo. Quando vanno insieme si producono dei guai. Si può capire che in questa donna di origine protestante che è diventata mistica subito, quando si è convertita, c’era qualcosa di strano. E questo succedeva in Jacob Bòhme, in quanto all’inizio del protestantesimo rimanevano delle tradizioni cattoliche che si sono prolungate fino al XVIII secolo nel pietismo. Quindi, dice Balthasar, «non è possibile nessun discorso circa un “processo” di Dio il quale, solo attraverso l’alienazione peccaminosa del mondo e l’incarnazione e la croce del Figlio, arriverebbe alla propria pienezza»[80]. Qui sembra controbattere Hegel ma in realtà sta dicendo ciò che dice Hegel, perché Dio ha già tutto questo. Non è che Dio deve risultare dal processo del mondo. È il processo del mondo che risulta da Dio, come sopra Karl Barth diceva che è satana che cade dal cielo.

«L’amore trinitario è da sempre la compiuta Eucaristia; [Balthasar cita la von Speyr] “dietro il sacrificio del Figlio (al mondo) sta la dedizione di amore essenzialmente sempre la stessa del Padre come sorgente dell’Eucaristia”»[81]. Qui ci sarebbe un discorso da fare sull’Eucaristia. L’Eucaristia è interpretata da Balthasar come fa Freud in Totem e Tabù. In Freud, l’Eucaristia è l’apice del peccato dell’umanità. Ripropone il peccato originale, cioè, quello che è passato attraverso i sacrifici umani, ecc., e si è trasformato in una religione civile come il Cristianesimo nella quale però permane questo atteggiamento sacrificale. Balthasar ha un’ossessione molto grande riguardo al sacrificio.

«La tenebra in Dio… è solo come “una proprietà della sua luce eterna” d’essere impenetrabilmente super-luminoso»[82]. Questo è Hegel («la pura luce e la pura oscurità sono due vuoti che sono la stessa cosa»[83]), questo è Bòhme, ed è una citazione della von Speyr, naturalmente, perché tutto il volume V della Teodrammatica è fatto con le sue citazioni. La tenebra in Dio è una «“proprietà della sua luce inaccessibile”. Se allora nel mondo la notte del peccato si contrappone al mistero divino della luce, “la nostra tenebra non sta tuttavia di fronte alla sua luce come un assoluto di fronte a un assoluto. Anche la tenebra del peccato non cade fuori dal potere di Dio. Perciò è possibile che Dio avvolga graziosamente la nostra peccaminosa tenebra con la sua tenebra più grande e che copra la nostra miseria dentro la sua grazia. Da qui si vede che la potenza di Dio e la sua bontà sono ugualmente infinite”»[84]. È una citazione della von Speyr da prendere come balthasariana, in quanto lui afferma chiaramente che la dottrina di lei e la sua sono la stessa cosa. Da questa citazione e altre simili scaturisce l’immagine d’una dottrina segnata da un protestantesimo sfigurato in un miscuglio con la mistica.

NOTE

[1] Hans Urs von Balthasar figura e opera, a cura di KARL LEHMANN e WALTER KASPER, Communio, Kòln; trad. it. Casale Monferrato 1991.

[2] Ivi, pp. 146-147.

[3] Ivi, p. 150.

[4] Ivi, p. 150.

[5] Ivi, p. 150.

[6] Ivi, p. 152.

[7] Ivi, p. 152.

[8] Ivi, p. 153.

[9] Ivi, p. 155.

[10] Ivi, p. 149; 156; 160.

[11] Ivi, p. 154.

[12] Ivi, p. 154.

[13] Ivi, p. 154.

[14] Ivi, p. 157.

[15] Ivi, p. 157.

[16] Ivi, p. 157.

[17] Ivi, p. 158.

[18] Ivi, pp. 157-158.

[19] Ivi, p. 158.

[20] Ivi, p. 158.

[21] HANS URS VON BALTHASAR, Teodramatica, volume 4°, L’Azione, La battaglia del Logos Lo sconfitto è il vincitore, Einsiedeln 1980; trad. it. Milano 1982, p. 460: «Questo morire-via del Figlio dal Padre, in quanto il Figlio è stato “fatto peccato” (2Cor 5, 21), può essere solo un atto del tutto irripetibile che abbraccia tutto da sopra e da sotto, atto in cui una volta per tutte il peccato è fatto morire, sprofondato nell’abisso dell’assoluta obbedienza. Paolo lo dice: “Ciò che è morto è lui morto una volta per tutte al peccato (contro il peccato)”, perciò “la morte non ha più potere su di lui” (Rm 6, 10.9). Dove non è da dimenticare che questo “morire al peccato” è un morire che attraversa tutto il peccato, è la maledizione che maledice e cancella il sostanzialmente anti-divino mediante lo Spirito Santo. Si può perciò certamente dire che il Figlio muore “al peccato”, ma visto più in profondità egli muore a Dio stesso, muore alla definitiva ripulsa da parte di Dio di ciò che è incompatibile con la divina essenza».

[22] HANS URS VON BALTHASAR, Theodramatik, III : Die Handlung, Einsiedeln 1980, p. 308.

[23] Hans Urs von Balthasarfigura e opera, p. 234.

[24] Cf. HANS URS VON BALTHASAR, Offenbarung und Schónheit, in: Verbum Caro (Skizzen zur neologie I), Einsiedeln 1965, 2, pp. 100-134, qui p. 124.

[25] Ivi, p. 234.

[26] Ivi, p. 234.

[27] Ivi, p. 235. Cfr. HANS URS VON BALTHASAR, Herrlichkeit, III, 2: neologie, 1, AlterBund, Einsiedeln 1967, pp. 337-345.

[28] Cf. S. THOMAS, Summa Theologiae, III, q., p. 52.

[29] HANS URS VON BALTHASAR, Was dùrfen wir hoffen?, Einsiedeln 1986; trad. it. Sperare per tutti, Milano 1989, p. 14 n.5.

[30] Cf. HANS URS VON BALTHASAR, Gesù e il cristiano, Con occhi semplici, Einsiedeln-Freiburg; trad. it. Milano 1998, p. 443: «Solo se il Medesimo – dev’essere un Unico! – raccoglie insieme nella sua esistenza i due lati inconciliabili dell’esistere: l’individuale e il sociale, in modo non solo da rendere ragione di sé a entrambi, ma da poter giustificare attraverso di sé anche tutti gli altri, che non riescono a compiere tale sintesi, solo se quindi quel Uno, che prima pendeva dalla croce, come l’abbandonato da Dio, in virtù della sua unità col Padre e con lo Spirito, può dare realmente corpo ai due estremi dell’umanità… Se cioè Colui che è abbandonato da Dio sulla croce si identifica interamente col compatire, col con-soffrire efficace di Dio col suo mondo e se la colpa di tutti è sostenuta da questo Uno, così che il titolo d’addebito, che li accusa, viene stracciato, se la fede nell’amore di Dio, tanto possente nell’impotenza per amore, è un abbandono d’incondizionata obbedienza alla legge di tale amore, allora può accadere l’inconcepibile: che la mia brama di fare, al di là delle mie carenze e fallimenti, meglio di quanto io possa compiere, viene assunta nella sintesi della croce».

[31] Cf. PETER HENRICI, La filosofia di Hans Urs von Balthasar, in Hans Urs von Balthasarfigura e opera, p. 235: «Al tentativo hegeliano “di costruire, armeggiando, qualcosa come un sistema della verità”, il quale “che lo sappia o no, reca in sé un tratto di bestemmia, sicuramente di anti-cristiano”, Balthasar contrappone Cristo, “il quale indicava se stesso come la via e la verità (…) e (…) così facendo rafforza l’affermazione hegeliana secondo cui tutto il razionale è reale, e tutto il reale è razionale (…) aldilà di ogni verità costruibile sistematicamente, e su di una strada completamente diversa, cioè (…) in quanto è stato in grado di unire in un unico atto ciò che è assolutamente divino e ciò che è assolutamente anti divino, non nella follia di un gesto titanico-sovrumano, ma nella semplicità della sua obbedienza”». HANS URS VON BALTHASAR, Theologik, Il Warheit Gottes, Einsiedeln 1985, p. 330 ss.

[32] HANS URS VON BALTHASAR, Was durfen wir hoffen?, Einsiedeln 1986; trad. it. Sperare per tutti, Milano 1989, p. 46.

[33] Cf. HANS URS VON BALTHASAR, Was durfen wir hoffen?, Einsiedeln 1986; trad. it. Sperare per tutti, Milano 1989, p. 49: «E non ci sono nella Scrittura dei passi che lascino supporre una tale misericordia divina, anche se essa “non è chiaramente espressa, affinché molti possano emendarsi grazie al timore delle pene eterne”? Ma Agostino non si lascia fuorviare da simili luoghi della Scrittura, che si pretende siano poco “chiari”, giacché quelli “chiari” gli procurano una sicurezza assoluta, in quanto “la sentenza del Signore non può essere annullata ne infirmata”. La porta è chiusa e ripetutamente sprangata con cura; e per la teologia dei posteri è rimasta serrata a lungo. Solo pochi isolati, i quali non avevano appreso l’erudizione accademica degli scolastici, osarono ottenere un altro linguaggio: e noi li ascolteremo. Ma queste voci non bastano… “La verità non è semplicemente un aut-aut: l’inferno è o non è abitato. Entrambe sono espressioni parziali della verità totale” (ADRIENNE VON SPEYR, Keuz und Hólle, Bd. II, Johannesverlag, Einsiedeln 1972, pp. 85-86)». Quest’ultima è una formulazione tipica dell’influsso dell’idealismo.

[34] HANS URS VON BALTHASAR, Was dùrfen wir hoffen?, Einsiedeln 1986; trad. it. Sperare per tutti, Milano 1989, pp. 50-51.

[35] HANS URS VON BALTHASAR, Was dùrfen wir hoffen?, Einsiedeln 1986; trad. it. Sperare per tutti, Milano 1989, p. 130.

[36] Ibìd., p. 103. Balthasar cita la Dogmatik di RATZINGER, II p. 158.

[37] Cf. HANS URS VON BALTHASAR, Gesù e il cristiano, Con occhi semplici, Einsiedeln-Freiburg; trad. it. Milano 1998, p. 442: «Se noi (immaginandosi nella meditazione religiosa) ci protendiamo lungi dal mondo e dalla sofferenza, il mondo e i dolori sono una parvenza. Ma ciò è sicuramente falso. E se noi, confidando nell’evoluzione, cerchiamo solo di edificare un futuro migliore, tradiamo i nostri morti e siamo costretti a consegnare la nostra dignità personale alla pura anonimia. Tra “religione” e “utopismo” solo un fondamento significante di carattere cristico-trinitario può motivare il mondo e riconciliarlo con sé e con l’aspetto che presenta».

[38] Cf. HANS URS VON BALTHASAR, Was dùtfen wir hoffen?, Einsiedeln 1986; trad. it. Sperare per tutti, Milano 1989, p. 96: «Non è possibile pensare un contrasto più grande – né c’era da fornire qui un ulteriore dimostrazione – di quello esistente tra ciò che nella vita eterna e ciò che nella morte “eterna” viene designato col nome di eternità. Nel primo caso si ha un massimo sviluppo possibile di ogni durata all’interno della vita assoluta di Dio; nell’altro, una contrazione senza residui, fino ad un adesso desolatamente immobile. E nel primo caso c’è ogni opportunità per la realizzazione dell’uomo – non già semplicemente della sua visione, ma altresì della sua azione –, mentre nell’inferno non c’è più alcuna possibilità di vedere o di fare alcunché».

[39] HANS URS VON BALTHASAR, Herrlichkeit, Fàcher der stile: Laikale stile, Einsiedeln 1962; trad. it. Gloria, stili laicali, Milano 1976, p. 149.

[40] HANS URS VON BALTHASAR, Apokalypse der deutschen Seele, Studien zu einer Lehre von Letzten Haltungen, Salisburgo 1937-1939,1, p. 733. Citato da PETER HENRICI, La filosofia di Hans Urs von Balthasar, in: Hans Urs von Balthasar figura e opera, p. 322.

[41] HANS URS VON BALTHASAR, Teodramatica, volume 4°, L’Azione. Agire nel pathos di Dio, Soteriologia drammatica, Einsiedeln 1980; trad. it. Milano 1982, pp. 325-326.

[42] HANS URS VON BALTHASAR, Gesù e il cristiano, Corchila, Einsiedeln-Freiburg; trad. it. Milano 1998, p. 196.

[43] Cf. HANS URS VON BALTHASAR, Teodramatica, volume 5°, L’ultimo atto. L’ultimo atto come dramma trinitario, Einsiedeln 1983; trad. it. Milano 1985, p. 232: «Solo dopo aver perseguito fino in fondo questa “dialettica” tra grazia e giudizio, si potrà accostarsi tastoni alla questione ultima: se e in qual modo sia possibile percepire una armonia o almeno una convergenza fra i due poli che sembrano escludersi a vicenda. Questo sarà allora il luogo pure di discutere la tesi di Karl Barth secondo cui Gesù Cristo, l’eletto dall’eternità, è anche quell’unico che sta al posto di tutti i reprobi, affinché tutti i reprobi possano per mezzo di lui diventare eletti. Con riferimento a quanto da lui detto in TD voi. 4 pp. 263 ss. dovremo domandarci se il concetto della “sostituzione” pura è sufficiente, oppure se questo concetto, applicato a Cristo, non abbia in sé un aspetto – trinitario appunto – che lo colloca al di sopra di una concezione puramente fìsica o giuridica, con il che anche si dice che il portatore del peccato del mondo non soffre semplicemente “l’inferno” al nostro posto, bensì qualcosa di inaudito e singolare, non abbastanza captato dal concetto del semplice scambio dei posti».

[44] HANS URS VON BALTHASAR, Gesù e il cristiano, La verità è sinfonica, Einsiedeln-Freiburg ; trad. it. Milano 1998, p. 258.

[45] Ibid., p. 304.

[46] HANS URS VON BALTHASAR, Gesù e il cristiano, Gesù ci conosce? Noi conosciamo Gesù? [= GNG], Einsiedeln-Freiburg; trad. it. Milano 1998, p. 471.

[47] GNG, p. 471.

[48] GNG, p. 471.

[49] GNG, p. 472.

[50] GNG, p. 472.

[51] GNG, p. 472.

[52] GNG, p. 472.

[53] GNG, p. 473.

[54] GNG, p. 474.

[55] VIRGILIO, Aen, VII, 312.

[56] GNG, p. 474.

[57] GNG, p. 480.

[58] GNG, p. 480.

[59] GNG, p. 480.

[60] HANS URS VON BALTHASAR, Teodrammatica, volume 4°, L’Azione. C. Soteriologia drammatica, Einsiedeln 1980; trad. it. Milano 1982, pp. 296-297. Cf. p. 297: «Ma le cose stanno anche in modo che la dottrina trinitaria è da concepire come l’intimo presupposto necessario della staurologia allo stesso modo che, in simmetria a tutto ciò, la dottrina del Patto e della Chiesa (fin dentro la dottrina dei sacramenti) non si può concepire come un puro risultato dell’evento della croce, ma come un suo aspetto intrinseco».

[61] HANS URS VON BALTHASAR, Teodrammatica, volume 4°, L’Azione, p. 297.

[62] Ibid., p. 298.

[63] Ibid., p. 312.

[64] Ibid., p. 313. Cf. ID., Teodrammatica, volume 5°, L’ultimo atto: L’ultimo atto come dramma trinitario, Einsiedeln 1983; trad., it. Milano 1985, p. 165. «E nel senso che questo peccato squadernato davanti a Dio viene definitivamente concentrato nel Figlio crocifisso, ha luogo sulla croce anche il giudizio definitivo di Dio sopra questo peccato che il Figlio incarna (cf. 2Cor 5, 21): “L’unico grande giudizio, che ha avuto luogo una volta per tutte, e che il Figlio riscatta con il suo dolore”. Ma se l’umanità – cristiani, pagani, ebrei – recita qui una farsa bugiarda, questo “giudizio della menzogna” sarà tuttavia “al servizio del grande processo tra il Padre e il Figlio, dove l’amore deve vincere nel dolore sopra il peccato del mondo”: “Ora il principe di questo mondo viene gettato fuori” (Gl) 12, 31), “ora che il detto principe si accinge a vincere, nel momento della perfetta umana evidenza”, ora che il regno del principe di questo mondo viene definitivamente eretto, ora che la sconfitta del Signore “diviene così eclatante che ad essi tutti, perfino ai credenti, dovrà risultare indiscutibile”: precisamente ora “tutto si capovolge”. Questo capovolgimento non è un consiglio decisionale di Dio di natura estrinseca; esso viene reso possibile con l’inserimento dell’abbandono di Dio nella relazione d’amore trinitaria. Il Figlio “prende la lontananza su di sé e crea vicinanza”: vicinanza tra Dio e uomo in forza dell’unione tra il Padre e il Figlio che viene mantenuta in tutta la tenebra e l’abbandono. La “separazione” vissuta portando la colpa del mondo “non era un allontanamento dal Padre, giacché (il Figlio) si orientava di continuo in direzione del Padre, per rimanere esattamente nel mezzo della sua missione”. Lo Spirito Santo, che “incarna di nuovo l’unità”, “è il garante dell’unità dell’amore che persiste anche nella separazione”, egli “prende ora fermamente dalle mani del Figlio il sacrificio del suo essere Dio per riporlo al sicuro nel grembo e nella coscienza del Padre celeste”, e definitivamente nella resa dello spirito della missione per mezzo del Figlio morente, nell’ultimo atto del suo amore”. Lo Spirito mantiene sussistente durante la passione la diastasi intra-divina tra il Padre e il Figlio nella sua forma economica, così che “quanto a noi appare come precisamente il segno della divisione tra il Padre e il Figlio è proprio il segno dell’unione più alta… La separazione percepibile a noi è la più alta dimostrazione dell’unità definitiva…”».

[65] HANS URS VON BALTHASAR, Teodrammatica, volume 4°, L’Azione, pp. 348-352.

[66] Ibid., pp. 354-355. Cf. ID., Gesù e il cristiano, Con occhi semplici, Einsiedeln-Freiburg; trad. it. Milano 1998, p. 442: «Solo se Dio quindi è uno e trino: lo stesso Dio, che è Padre e creatore del cosmo e dell’uomo, e il Figlio che compendia in sé, sulla croce, tutti gli abbandoni, nella derelizione da parte di Dio, e l’amore dei due teso fino all’estremo della lontananza è un unico Spirito: Spirito del Padre e del Figlio, Spirito della forza e della debolezza, Spirito dell’identico amore: solo allora io ricevo una chiave, che mi rende credibile e capace di sostenere un significato dell’essere – senza che io comprenda il significato dell’essere».

[67] HANS URS VON BALTHASAR, Teodrammatica, volume 4°, L’Azione, p. 357.

[68] Ibid., p. 428.

[69] Cf. HANS URS VON BALTHASAR, Teodramatica, volume 4°, L’Azione, p. 446.

[70] Ibid., p. 447.

[71] HANS URS VON BALTHASAR, Teodrammatica, volume 5°, L’ultimo atto: A. L’ultimo atto come tragedia, Einsiedeln 1983; trad. it. Milano 1985, p. 165. Cf. Ibidem, L’ultimo atto come dramma trinitario, pp. 228- 229: «Ma non è possibile che il Figlio, che sulla croce esperisce l’amore del Padre nella forma della collera, non ottenga pure uno sguardo sul frutto del suo dolore. Durante il tempo della sua vita sulla terra il Padre non aveva aperto al Figlio la sua propria “tenebra”, nel senso che essa aveva in sé la tenebra del peccato nella figura dell’ira, ma “l’aveva mantenuta in proprio potere”. Ma quando “il Figlio al sabato santo attraversa l’inferno, allora egli lo fa come colui a cui il Padre rivela il suo segreto che non tiene più oltre per sé, ed anche come colui che prende conoscenza di ciò che (sul fondamento dell’ira di Dio contro il peccato e del suo amore per gli uomini) è escluso dalla luce”. “La visione d’insieme… il Signore la riceve al sabato santo nella sua marcia attraverso l’inferno, in occasione della quale il Padre gli mostra il peccato che è stato vinto”. È un attraversamento in puro “silenzio” (poiché La Parola incarnata è morta) ed altrettanto in pura “obbedienza”, poiché “non soltanto il Padre è nascosto e scomparso come sulla croce, ma il Figlio ora è costretto ad andare attraverso ciò che è contrario al Padre”, dentro la pura essenza del peccato separato dal mondo, dentro la realtà dannata da Dio, dove Dio non può essere trovato. “È il termine estremo che il Padre e il Figlio si aspettano, nell’amore, l’uno dall’altro”. Qui “il Padre fa esperire al Figlio la cosa più intima che possiede: la sua oscurità, che del resto era sempre nascosta sotto la luce, come qualcosa di cui non si parla, come il proprio estremo segreto personale”. (Si tratta qui naturalmente non del Figlio eterno, ma dell’incarnato, che ora è morto). “Dio gli mostra il suo segreto; ma mentre gli mostra questo segreto, non gli mostra se stesso. Spesso anche fra uomini nasce la vicinanza e intimità massima non quando parlano o stanno in rapporto tra loro, ma quando essi sono a vicenda estranei e lontani”. Il Figlio morto “assume perciò il mistero della tenebra nel modo in cui il Padre glielo offre: nell’allontanamento del Padre stesso”. La tenebra che si apre è, a un tempo, entrambe le cose: il mistero radicale (la luce radicale della libertà) del Padre e il peccato degli uomini da lui consentito che si inalbera contro questo segreto». Tra virgolette le citazioni della von Speyr.

[72] HANS URS VON BALTHASAR, Teodrammatica, volume 5°, L’ultimo atto: L’ultimo atto come dramma trinitario, Einsiedeln 1983; trad. it. Milano 1985, pp. 228-229 (continuazione del testo della nota precedente): «”Due risposte Dio ha dato al peccato: l’inferno e il Figlio. L’inferno come necessaria conseguenza del peccato, il Figlio come la libera disposizione ad espiare il peccato. Ora l’uno e l’altro si incontrano”. Questo incontro è le due cose: “un mistero di comunione tra il Padre e il Figlio. Ma anche un mistero della tenebra, dato che il Figlio, agli inferi, vive e attraversa l’alienazione del peccato. Tuttavia la tenebra del peccato resta recinta dalla tenebra dell’amore”. “Nel sabato santo, alla fine della missione, prima che Dio torni a rivolgersi verso il mondo, egli si volge nell’amore via, lontano dal Figlio, per farlo partecipe del suo mistero segreto”: non più dell’ira, ma dell’amore. Se in un primo tempo noi siamo arrivati a concepire la morte come modus della vita (eterna), il dolore come modus della gioia, la divisione come modus dell’unione, così d’ora in poi ci possiamo rappresentare in definitiva la divergenza come un modus dell’eterna convergenza tra il Padre e il Figlio nello Spirito, nella qual cosa si rende concludendo visibile come i modus economici delle relazioni delle persone divine si trovano nascosti nei modus immanenti, senza aggiungere ad essi elementi estranei. L’estraneo è in ultima analisi il peccato, che all’interno di queste relazioni – che sono fuoco – viene bruciato. Il fuoco di Dio vi arde sempre; “il nostro esserci non è un apporto al fuoco; il fatto che esso ci sia per noi, non cambia nulla. È fuoco dell’amore e fuoco del dolore. Come fuoco dell’amore esso è un essenziale contrassegno di ciò che… ogni divina persona è per l’altra in Dio. Come fuoco del dolore esso è il contrassegno essenziale del Dio trinitario, che non tollera nulla e brucia tutto ciò che non è puro. E il Figlio si dà per amore al Padre per essere bruciato da questo fuoco divino come colui che porta ogni peccato e ogni impurità. Nel grido dell’abbandono sulla croce egli si lascia e fa bruciare dal fuoco del Padre, perché in questo momento sta in lui radunato tutto ciò che gli impedisce di partecipare al bruciare attivo del fuoco”. Il mistero del Venerdì e del Sabato santo è a tal punto un mistero della solitudine dell’amore tra il Padre e il Figlio nello Spirito, che la foce di questo evento, il re-incontro, la resurrezione, come “un mistero di vita eterna”, non può allo stesso modo che verificarsi “solo nella completa solitudine”». Tra virgolette le citazioni della von Speyr.

[73] Ibid., volume 4°, L’Azione, p. 315.

[74] Ibid., Teodrammatica, volume 5°; L’ultimo atto, p. 165.

[75] Ibid., Teodrammatica, volume 4°, L’Azione, p. 319: «Indubbiamente l’avvento di Gesù ha ridestato il no del mondo fino allora sonnecchiarne; non inutilmente i demoni lo riconoscono per primi, essi devono “prima del tempo” (del “giudizio finale”: Mt 8, 29) comparire al confronto escatologico. La loro opposizione, ma molto di più ancora l’opposizione crescente del popolo eletto, “questa generazione adultera e peccatrice” (Mc 8,38), provoca l’ira finale del Figlio dell’uomo, il quale nel giorno della sua gloria si vergognerà di coloro che ora si vergognano delle sue parole (ivi)».

[76] HANS URS VON BALTHASAR, Teodrammatica, volume 5°, L’ultimo atto, p. 178.

[77] Ibid., p. 178.

[78] Ibid. L’ultimo atto come dramma trinitario, Einsiedeln 1983; trad. it. Milano 1985, p. 219-

[79] Visse tra il 1575 e il 1624.

[80] HANS URS VON BALTHASAR, Teodrammatica, volume 5°, L’ultimo atto, pp. 225-226.

[81] Ibid., p. 226.

[82] Ibid., p. 226.

[83] G.W.F. HEGEL, Scienza della Logica, Libro I: la dottrina dell’essere.

[84] HANS URS VON BALTHASAR, Teodrammatica, volume 5°, L’ultimo atto, p. 226.

https://cooperatores-veritatis.org/2017/05/03/linfernologia-di-hans-urs-von-balthasar/

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